新文化运动并非全由外铄 ——写作《家人父子》札记

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　　对家族伦理的援引、征用，往往目的明确：使某人身败名裂。不止于人格之玷，而且如郑鄤一案所示人的的消灭—即今人所谓“性的打击”。
　　近年来对传统文化的正面价值大掘，有功利、实用的目的。我近期以明清之际为时段、以士大夫为对象，考察古代中国人的伦理生活，所见或有别于时论。略陈鄙见，或有助于丰富对“传统文化”的了解。
　　伦理实践，是知识人生活世界、经验世界的重要组成部分—至今也仍然是。知识人的伦理观念与伦理实践，因其较庶民、自觉，对于该时代普遍的伦理观念与伦理生活，更有标志意义。梁漱溟的说法是：“中国人生为家庭式之人生，其散漫与和平，基本在此。集团与集团恒见其相对之势，散漫的家人恒见其相与之情。社会为势之社会，中国为情之社会。”（《思索辑录》。着重号为原文所有）梁氏不止由伦理观的角度，更是由“历史生活”、“社会生活”的角度，肯定家族伦理之于构造中国古代社会、塑造古代中国人的极端重要性。
　　永乐年间，颁朱熹《文公家礼》于天下。研究者认为，到明清，理学家对礼法的见解才被较为普遍地接受与遵行。无论顾炎武论法，还是万斯大论法，或许都应在上述变化了的历史情境中解读，尽管儒者的理想境界，或更在秦汉之前。也因此有必要追问，明清之际的法修复，预期的目标是什么？复礼、推行礼教，有何种深远的计虑？
　　朱元璋有《祖训录》，是皇家的家法；另有善俗、推广的所谓“圣谕六言”，系向普通百姓说法。“圣谕六言”亦作“圣谕六条”、“太祖六言”，即明太祖《教民榜文》中的六句话：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”面向的宣讲，往往即讲此“圣谕”。明亡之际的社会动荡中，江右的易堂九子聚居宁都翠微峰，举办的讲会，所讲也有那“六言”，或因参与讲会的，有同在避难中的妇孺。王夫之对这类宣教不谓然。他说：“有独至，不言而化成天下。”（《诗广传》卷一）
　　清初也如明初，对“忠”、“孝”等基本价值的重申—包括了表彰“胜国”，也包括了编纂《孝经衍义》一类文化工程，无了王朝意识形态重建的一部分。崇祯年间遭奇祸，黄道周对其兄说，“劝诸儿只读《孝经》，不必更作举业。”（《狱中与兄书》，《黄漳浦集》卷一九）此亦黄氏“家训”，可自注其狱中书写百部《孝经》。清初《孝经衍义》的编纂，徐元文、叶方蔼先后督修，吴伟业也参与其事。
　　纲常伦理，更是士的世界观。实际生活中，相关的、既经形成的规范，不免与具体人的“伦理生活”、士自身的伦理实践参差。制度、秩序与生活世界，受限于社会生活的组织程度，难免随处发生着错位。对此，治人者也了然于心。我在他处已谈到古代中国伦理规范虽严密而仍有缝隙，预留了选择的空间；不同的规范间又互有制约。古代中国伦理纲维间的缝隙，古代中国人在伦理实践中将本有可能绝对的律令相对化的能力—那确实是策略也是能力。
　　王夫之说：“礼何为而作也？所以极人情之至而曲尽之也。”（《读通鉴论》卷二五）一部《周礼》，其中的世情与人情体察，随处可感。至于古代中国涉及伦理关系的诸种经验、世故谈，多半可归之于应对普遍伦理困境的智慧。清代陈弘绪编辑的《五种遗规》，其中的《养正遗规》《训俗遗规》等，即可谓世故大全，可据以了解传统社会人生有可能面对的诸种问题及久经积累世代相传的应对之策。作为应世、应事的技巧，“世故”中往往有对深切或也痛切的体察。
　　陈确以为“骨肉之间，绝无可讲，惟有至诚一法”（《与刘子本书》，《陈确集》文集卷三）。也一定有即“至诚”也不为所动者，每见于家人骨肉间。颜元也说，“家人事但以不辨为是”（《颜习斋先生言行录》卷上《学人第五》），为此不妨装聋作哑。颜元答别人问“家变”，说：“舜之化家也，其机在不见一家之恶。”为对方计，“须目盲、耳聋、心昧，全不见人，止尽吾孝友”，如此，“方可化家而自全”（《颜元年谱》）。王源所见不远于此，在他看来，“父母兄弟之间，只可言情不可论理，一论理则有是有非，之见横于中，未有不贼恩者。一味言情则泯，泯则和悦生，久之而非者亦化为是矣。”只是对妻子应有不同：“若于妻子则不可失之宽，又不可失之严，恩威并济可耳。”（《或庵寤语》，《居业堂文集》卷二）王氏志在经世，涉及妻子，也仍不失迂儒面目。所有这些世故谈，通达中也有无奈的吧。
　　唐朝张公艺的“忍”无疑具有话题性。《旧唐书》卷一八八《孝友列传》记张公艺“九代同居”，高“亲幸其宅，问其义由。其人请纸笔，但书百余忍字。高为之流涕”。陈献章有《忍字赞》，谓“七情之发，惟怒为遽。众逆之加，惟忍为是。绝情实难，处逆非易。当怒火炎，以忍水制。忍之又忍，愈忍愈厉。过一百忍，为张公艺。不乱大谋，其乃有济。如其不忍，倾败立至”（《陈献章集》卷一）。陈氏所谓“忍”，不止用在家庭，却也一定用在家庭。为睦族而竭力息争，不能则忍。但即“动忍百端”，也未见得总能应对家族伦理之困。顾炎武录《五杂组》言，对张公艺的“忍”不谓然（《日知录》卷一三“分居”条）。冒襄祭其亡妇，写到其妇较自己更能忍，却一忍再忍，以至忍无可忍，终于“抑塞填胸以死”（《祭妻苏孺人文》，《巢民文集》卷七）。
　　明代君主表彰所谓“义门”，浦江郑氏可为标本。至于浦江郑氏所以能累世同居，也无非奉行“忍”字诀的吧。据说郑绮（号冲素处士）最孝，“初娶丁氏，甚爱之，以馈姑食稍缓，姑恚，即出之。重娶阮氏，与其姒不相能，复出之。或谓其甚，绮曰：以一妇人故使一家乖戾，绮义不为。身素强亡疾，一日晨起，沐浴冠服拜先祠，针大指出血滴酒中，召子姓列饮之，矢曰：子孙有异志，不共财聚食者，天殛之。语毕而逝”（《国榷》卷一）。这就不止于“忍”，且“睦族”而以自己的生活、更以妻子为代价—这代价是否过于沉重？也因此对于所谓“义门”，愈力，愈见出罕见稀有。为悬为楷模者，与普遍的伦理经验。
　　王夫之一向有洞悉情伪的犀利，他直指有关记述的“夸诞”“不实”，此种表彰的不足以“正、厚风俗”。他在《宋论》中写到宋代江州陈竞九世同居，太岁赐以粟，说那不过“闻唐张公艺之风，而上下相蒙以矜治化”罢了。天下九世同居者，不过取经济活动的便利，“未可遽为孝慈友爱，人皆顺以和也”。至于张公艺式的“忍”，“夫忍，必有不可忍者矣”。有关陈竞的记述，“溢美”而“诞”，其效果，无非“率天下以伪”（卷二）。据已有的研究，累世同居的所谓“义门”，到明代已不为时所尚。明代所表彰的，或许更是有关的原则，强调家族中的凝聚，一体感，痛痒相关、命运与共。
　　同一时期夫妇的故事，自然在家族中展开。不完满的夫妇关系，多半因了预先给定的条件。易堂魏礼对儿辈说：“春秋秦、晋世为婚姻而世寻干戈，今人甫联姻则仇衅渐开，嫌隙无已，用之好语最是的切耳。”（《示儿辈》，《魏季子文集》卷九）说的更是婚姻关系赖以缔结的家族背景。女性所应对的家庭关系，“姊妹”外尚有“姒娣”、“姑嫂”等，吕坤《闺范》所列诸目。该书表彰女子之贤者，所举各例，无非为儿女子说法。进入婚姻的女子，于处舅姑、嫡庶外，“姒娣”、“姑嫂”，均为所认为难以处置得宜的亲族关系。这也是女子特殊的伦理困境，受到的关注却更少。古代中国诸多婚姻悲剧演出的上述舞台，生当其时者无以回避。
　　女性处境，仅由古代中国有关“妇道”、“女德”的大量论述，也不难得知。班昭《女诫》为女儿计，不取“绝异”而宁取“庸”，亦传统社会积久的智慧。此《女诫》未尝不可读作女性保全的一套策略，所针对的均为某种具体的风险，足证女性条件之。以母亲而为女儿计，如此如此，这般这般，才能不为舅姑所恶，叔姑所嫌，夫君所弃，累及家族，以至离散六亲。此种用心，尤可由《敬顺》《曲从》等章知之。“姑云不尔而是，固宜从令；姑云尔而非，犹宜顺命。勿得违戾，争分曲直。”（《曲从》）至于嫂、妹，则“体敌而尊，恩疏而义亲”，宜百计“和之以求亲”，“笃好”以“结援”，方能远谤（《和叔妹》）。由此多方面地了妇人的条件，此条件之苛刻，对妇人命运的影响，甚至“决定性”的影响。出于利害的考量，“过来人”的经验与体察，为其女计虑之周详，的确是一片慈母心肠。由此篇看，女性的“克治”，不能不是压抑。你不能不想到，“五四”新文化(300336,股吧)运动虽缘“外铄”，亦积渐所至，有内生的动力。而如李贽、俞正燮等的那种破俗之论，也几于无代无之，且各有影响，只不过未成“主流”而已。思想史的去取，规范了我们关于古代社会的认知，不免于偏蔽，但“基本事实”并不难了解。
　　据《尚书·尧典》，舜父瞽瞍顽，后母嚣，异母弟象傲。舜于极端的伦理困境中，“终身慕父母”，“象忧亦忧，象喜亦喜”（《孟子·万章上》），出乎人情之常，实在难以仿效。也因其“极端”，几于无以复加，才更有力，到我所考察的明清之际，仍未失示范作用。清初颜元的伦理处境，就令人想到舜。对于不止于舜，另如汤、武的伦理缺憾，颜元有一番议论，说：“此君子有憾之道也。试观天地之大也，天地正以有憾见其大，正以有憾见其神。”（《正误》卷二）这议论自有精彩；亦如其说“偏胜”，包含了古代知识人在人事方面的智慧。但如上文所引他所的应对伦理困境的策略，不也无异于乡愿？
　　士大夫的家训一类文字，教孝教悌之谆切，正因了伦理缺陷的普遍，孝、悌的稀有难能。孙奇逢熟谙人情，用《》语，说“大道废而后有，六亲不和而后有孝慈”（《语录》，《夏峰先生集》卷一三），见识有其一向的质朴平易。张履祥感慨于“今兹家庭骨肉之间，日见乖张”（《答陆孝垂》，《杨园先生全集》卷六）。孙、张其时均称粹儒。或许应当说，伦理缺憾要由这样的儒者，才表述得格外深切，痛切，传达的未见得不是同一时期知识人的普遍经验。
　　我已在其他场合，提到魏禧致书方以智的三个儿子，为他们的避祸计虑周详，令人想见方氏兄弟处境之凶险。那些可能的侵凌正应来自族人、乡人，即所谓的“利益攸关方”。魏禧的易堂友曾灿也说：“五伦至今日澌灭尽矣，父子兄弟之间，生而视为秦越人，其或为仇雠者皆然。”（《彭躬庵先生与梁质人书跋》，《六松堂诗文集》卷一三）也如说盛衰，这本是士人的常谈，未必可以据此断定其时的家庭状况；在论者，却未尝没有切近的经验作为根据。不同于现代社会，传统社会的家庭、家族之于其中人物，更有支配力；而来自家族内部、家庭内部的，较之于外部的创伤更难以平复，影响于当事者也更深且久。
　　应当说，上文所引文字或有渲染太过的那种情况，却一定有更为大量的情事被刻意隐匿。王夫之《读通鉴论》写到唐朝安史之乱，说“我不知当此之时，天下之彝伦崩裂，父子、妇姑、兄弟之间若何也！史特未言之耳”（卷二四）。史所未书、不书者，何止这些。古代知识人涉及的丑陋、，通常讳莫如深。也因此，如下文将要谈到的冒襄那样的披露，并不多见。收入《巢民文集》卷七的《祭妻苏孺人文》《告祖父墓文》《雷儆告二弟文》，将冒氏家族内部冲突、冒襄所体验的缺陷，展示得怵目惊心。《祭妻苏孺人文》由其妇所历艰窘，写家族关系之复杂，长子、“冢妇”处骨肉之难，处，几于字字。那应当是隐忍既久后不可遏抑的喷发。写其妇，亦即写他自己，写其夫妇所共同承受的辛劳，委屈，难堪。由冒氏的上述文字看，其夫妇的困境，更在处兄弟，以及处姑（冒氏父之妹）、姊。“我热如火，彼冷如铁”，则指自己与他的两个弟弟。冒氏在祭文中一再提到其父的“遗言”、“遗教”，写到其妇的念兹在兹。看来此种承诺在冒氏夫妇，是太过沉重的伦理责任，却在付出了重大后，终不能“融融泄泄”。由此可知，冒襄的生活中，不但有贤德的妻，的妾，另有种种与利益有关的纠缠。士大夫处家人骨肉—尤其冒氏这样的大家族—难矣哉！冒氏说“年来无一事可以自主、自必者”（《祭妻苏孺人文》）：长子、冢妇在家族中竟也如此！
　　士大夫与家族有关的文字，涉及萧墙之内，不免有讳饰，未必可以据信。即如冒襄写自己的母亲，说因有此慈母，“三世内外大小，咸融液于慈祥恺悌中，门内蔼然，女妇无一疾容厉色”（《老母马太恭人七十乞言》，《巢民文集》卷七）；但由他本人祭其妇的文字看，并不尽然。冒氏兄弟间的矛盾，就与做母亲的有关；间接地，也造成了冒氏妇处境的（参看同书同卷《祭妻苏孺人文》）。
　　冒氏祭文所写种种，其实不过传统社会家族内部关系的常态，只是经了冒氏的笔，更像是创巨痛深罢了。人们但知冒氏的“艳福”，与董小宛之为“神仙伴侣”，却不知这对爱侣仍在凡间，处有如此不可愈合的创痛，不能弥缝的缺憾。由此看来，对所谓“名士”，真的不宜想象过度。仅据《板桥杂记》之属，即以为那些人物一味浪漫，不需食烟火，是大大的。
　　士大夫家族文献，固有族谱、家传等体裁，格于体例，往往剪裁太过。士大夫伦理生活更细致微妙的方面，仍然要向他们文集中的其他文字搜寻；尽管那些文字或仍不能免于刻意的修饰或隐藏。对于无论族谱、家传还是文集中的其他相关文字，都不妨随时想到那些家族故事是有选择地讲述的，往往只是在极有限的面相上。伦理规范与（族谱、家传等的）久经形成的文体规范，都排除着某些内容，使之不能进入。出自后人的冒襄年谱中，就没有提供兄弟失和的线索。
　　大儒身后也并非都能平安。王阳明子嗣间的争斗即一例（参看《明史》卷一九五本传）。其高弟王艮与间的书札，写到处置王阳明的家事，所见“众妇”间的复杂关系，王氏后人（“先师一脉之孤”）的孤危处境，及王阳明同道、门人介入的情状。儒者往往陷于此种性情境。王阳明身后，张溥身后，门生故吏扮演的角色，自觉承担的对于其师长的伦理义务—不止对于其师长，未必不也是在尽整顿礼法的社会责任。
　　我已引过方文那句锋利的诗：“五伦最假是君臣”（《舟中有感》，《方嵞山诗集》卷七），实在是洞见情伪之言。说穿这一点，确也要有一管尖利的笔。其实五伦假的岂止君臣！大儒说君臣以“义”合，实则更多的情况下，乃以“利”合；其易于假，是自然的。凡以利合者，无论夫妇、兄弟、朋友，还是师，何者不假！父子也非例外；觊觎其父财产的，那“孝”的假不问可知。当然，对五伦中的任一伦的，都不宜作一概之论；有真有假，才更成世界。况且斤斤于之辨，视角也太过狭隘，或助长了苛酷不情。方文所说，系愤世嫉俗者之言，无非恨有明三百年，未得所谓的“养士”之报，思想根柢难免迂陋。但看清了危机时代的诸种、矫情，迫于伦理压力的“表演性”的，又不止方氏。
　　关于明清之际士大夫所面对的伦理困境，我已多处论及（如《明清之际士大夫研究》附录的《由〈鱼山剩稿〉看士人于明清之际的伦理困境》，《想象与叙述》第一篇《那一个历史瞬间》中《裂变的家族》等）。那是“鼎革”间“崩解”的大主题下的子题。其实家难、家变（如发生于钱谦益身后的），即平世也随时发生。只不过世乱、国变，提供了特殊背景罢了。士人确也暗中将自己的个人选择与这一历史时刻联系起来。“家变”虽未必系于“国变”，但在罹此“变”者，其创痛却不能不相关。那些伦理事件了“天崩地坼”的历史瞬间，获得了某种指涉功能，被作为“动荡时世”的注脚，甚至直接就是“动荡”的一部分。将个人性的伦理事件由象征层面解释，认为所关涉的不惟“风化”，而是的治乱，也不惟“动荡时世”为然。但如明清之际这样，诸种伦理事件—至少在我的研究视野中—如此集中地出现，令你不能不提供解释。
　　至于放逐，如顾炎武的出走，如易代之际的一系列出走，所欲摆脱的，可能更是所处的伦理。出走的男子将这隐秘的动机透露了（参看拙著《制度·言论·心态—〈明清之际士大夫研究〉续编》上编第三章《游走与播迁》）—无论出走者所的理由如何，借了何种名义。“寻亲”故事中的被寻之亲，其心愿通常是被有意忽略的。如若出于自主的选择，那故事就有了意味，证明了伦理之网无所不在的。苦行，自虐，既是出走者的选择，也是出走的一份代价，未见得不“痛并快乐着”。“王纲解纽”所造成的行动，潜在地着家庭（家族）壁垒。当然，有人假“”而放弃（家族、伦理义务），也有人则挟了家族、“伦理秩序”。如孙奇逢率领戚友的大规模避地。“避世”、“避地”，动机也有可能在岁月里暗中转移。冒襄写了在“”中走过，走出厄运；孙奇逢的《日谱》，则给人看到了经由、播迁而度越“易代”过程中的苦痛，达致澄明与温煦—一个老人暮年所期待的佳境。
　　应当承认，上文所提到的拙著有关章节汇集的有关“裂变”“崩解”的材料，系预设了前提后定向搜索所得，不足以概其余。无论父子、夫妇，均有互动（而不止“主从”），有关系形态的多样，有常 /变，经 / 权，理论形态与伦理实践间的缝隙—尤其当着世乱时危。社会肌体的弹性，部分也基于此。凝聚与分化，黏合与，是日常过程。此外也确有突变乃至剧变，有爆发于瞬间的异动。见诸文献，大有违礼不情的事例；写入小说戏剧的，往往也是此类情节。常态的家庭、夫妇，较难被作为记述的对象，郑鄤杖母、徐渭杀妻一类伦理事件，足以刺激味觉、耸动。这种情况，易地而皆然，不同时代也大同小异。士大夫（包括）之内，并非都气氛肃杀。方以智状写其伦理生活，说“天伦师友，群居丽泽，一室自娱，诗书交古……”（《读书类略提语·寄吴子远舅氏》，《通雅》卷首二）。父子兄弟，雍雍穆穆，夫妇琴瑟和鸣，泄泄融融，由士人文字看，也未见得稀有。事实想必是，纵然在“天崩地坼”的“历史瞬间”，未失黏合性的，仍然更是家庭及相关伦理。而那些相沿已久的经验与世故依旧发挥着缓解压力、维系人与人的关系的作用。只不过绝无缺陷的，无论古今，都只存在于虚构悬拟中，是可以相信的。
　　另有党争、学派、门之争影响于知识理处境的例子。黄尊素死后，其遗属为地方所挤压，刘周曾挺身而出为之解困（参看黄羲《子刘子行状》《思旧录·刘周》）。《日知录》：“《三国志》言：冀州俗，父子异部，更相毁誉。今之江浙之间，多有此风。一入门户，父子兄弟，各树党援，两不相下，万历以后，三数见之。此其无行谊之尤。”（卷一三“父子异部”条）派之争影响于父子兄弟，或非明代所特有，却有可能以明代为突出。
　　更有借诸伦理事件的政争。有明一代，围绕“夺情”而起的争议此起彼伏。明末朝堂之上，争论双方言辞之激烈，似不容对方有辩驳的余地。看起来似乎是，愈到了世乱时危，所谓“正人”愈恪遵礼法，而此种题目也愈为政争所利用。按“夺情”，即朝廷征用尚在服丧期间的官员从事或军事。这种征用往往被指为不尊重“礼”的有关规范；而应征的官员，则受到热衷于权位的。也应当说，朝廷中有关“夺情”的一再争持，虽往往有政争、党争的背景，也确与士人、儒者的不同有关—无非“忠”、“孝”孰为先。
　　家庭伦理在政争中被作为口实，崇祯朝“郑鄤杖母”一案，最是著例。一时的大儒，颇有欲为郑氏脱罪者，亦明末生活中引人注目的一景。事后黄羲说自己详询之于“公卿之贤者”，郑氏确系（参看其《郑峚阳先生墓表》）。
　　关于郑鄤其人，当其时风评不一。鲁迅熟于晚明掌故，相信郑氏系为所杀，说有人不过“说着玩玩，有趣有趣的。即使有人为了，弄得凌迟碎剐，像明末的郑鄤那样，和自己也并不相干，总不如有趣的紧要”（《世故三昧》，《南腔北调集》）。前此李慈铭《明季北略》的有关记述，说“自来名士取祸之酷无过峚阳（按即郑氏）”，自己阅《明季北略》所载郑临刑前“竹畚跣足”及凌迟处死的三千八百刀，“辄为酸鼻”，“而《北略》又言剐后零肉京师药肆中竞买之，以五十年节义文章之身，一旦尽为药料”，“语涉谐戏，为此言者，殊无”（《越缦堂孟学斋日记》）。其实那不过是大众趣味而已。政争赖以造势的，从来是这种热衷于围观杀头的。
　　家庭伦理为政争之借口，另有其例。黄羲《思旧录·倪元璐》提到刘孔炤为报复倪氏，以“出妇”讦倪氏去位。《柳如是别传》则以此为例，说幸温体仁已死，否则将嗾使党羽“告讦”钱谦益，“科以败礼之罪”（第四章）。清初汤斌复陆陇其书，有人“心未究程朱之理，目不见姚江之书，连篇累牍，无一字发明学术，但抉摘其居乡居家隐微之私，以自居卫道闲邪之功夫，讦以为直”，“舍其学术而毁其功业，更舍其功业而讦其隐私”（参看《陆子全书·三鱼堂文集》卷五《上汤潜庵先生书》附录）。虽并提程朱、姚江，实则专指阳明。其实从来有此一种“世情”，从来有此一种攻诋的手段，不独清初为然。王夫之《读通鉴论》提到欧阳修“困于闺帏之议”，作为“细行不矜，终累”的例子（卷二四）。按《宋史》本传，“修妇弟薛孺有憾于修，造帷薄不根之谤摧辱之”；还说“修以风节自持”，“数被”。则欧阳修即谨言慎行，未见得逃得了“”。对家族伦理的援引、征用，往往目的明确：使某人身败名裂。不止于人格之玷，而且如郑鄤一案所示人的的消灭—即今人所谓“性的打击”。近代以来的类似事件，不正受了时局的鼓励？

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